الف- حشر عقول خالصه: چون هویت عقولِ خالصه در حق مستهلک است و باقی به او و راجع به او هستند و تفاوتشان با ذات حق به نقص و کمال و به شدت و ضعف است، پس دارای اتصال معنوی به حق هستند و در واقع حشر همین است و چون بین عقل و حق حجابی نیست عقل به ذات خود، حق را مشاهده می‌کند زیرا ذات عقل صورت تجلی حق است و نه این که عقل یک چیز باشد و تجلی حق چیز دیگری بلکه ذات عقل آینه‌ی حق است و صورت، مغایر صاحب صورت نیست و تفاوتی بین آن‌ها نمی‌باشد مگر این‌که این صورت، مثال و حکایت از صاحب صورت است و صاحب صورت ذات و حقیقت این صورت می‌باشد پس ذات الهی حقیقت عقل و عقلِ عقل می‌باشد و هر صاحب حقیقتی به حقیقتش برمی‌گردد پس عقلِ اوّل به سوی حق محشور است و بقیه‌ی عقول به عقل اول برمیگردند و همه در نهایت به حق بر‌گشته‌اند و اساساً چون عقلِ اول به تمام ذات، عالِم به حق است و چون مجرد است و حجاب بیرونی هم ندارد پس ذاتا محشور حق است و از حشر حقیقی که همان لقاء الله است برخوردار می‌باشد.
ب- حشر نفوس ناطقه به سوی خدای تعالی: نفوس ناطقه یا به کمال عقلی دست یافته‌اند و یا ناقص‌اند: آن‌هایی که به کمال عقلی دست یافته و از قوه به فعل گراییده‌اند و در واقع عقل شده‌اند که حکم عقل را دارند و ملاحظه فرمودید حشرشان چگونه است و در همین راستا می توان گفت: نفوس کامله مانند عقل به سوی حق تعالی محشور می‌شوند.
اما نفوس ناطقه‌ی ناقص، یا مشتاق کمال عقلی هستند و یا نیستند، آن‌هائی‌که این اشتیاق را ندارند خواه به جهت اصل فطرت مثل حیوانات یا به جهت امر عارضی، مثل این‌که خداوند در مورد کفار فرمود: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»(255) خدا را فراموش کردند پس خداوند هم خودِ آن‌ها و مصلحت آن‌ها را از یادشان برد، بهر صورت این نفوس به سوی عالم متوسط محشور می‌شوند که بین عالم عقل و عالم ماده قرار دارد که همان عالَم صور محسوسه‌ی مقداریه است و کیفیت حشر آن‌ها همچون حشر سایر نفوس حیوانی است که قرآن در توصیف آن‌ها فرمود: «إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً»(256) آن‌ها مقامی و ارزشی ندارند مگر همانند جایگاهی که برای حیوانات هست بلکه از آن جایگاه هم جایگاه آن‌ها کمتر است که در حشر نفوس حیوانی نحوه‌ی حشر آن‌ها بحث خواهد شد. و اما نفوس ناطقه‌ای که مشتاق کمال عقلی‌اند بدون آن‌که بدان دست یافته باشند، این نفوس در عذاب الیمِ جهنم مدتی مقیم‌اند تا شوقِ به عقلیات از آن‌ها زایل شود - حال زایل شدن این شوق - یا به جهت وصولی است که با عنایت الهی و شفاعت شافعان نصیبشان می‌شود که دیگر عذاب نمی‌بینند و به درجه‌ی علیا استقرار می‌یابند یا اگر زمینه‌‌ی گرایش به معارف عقلی در آن‌ها از بین رفته باشد یأس نصیبشان خواهد شد که در این صورت حشر آن‌ها به شکلی دیگر است که چگونگی آن خواهد آمد.
ج - حشر نفوس حیوانی: اگر آن نفوس در حدّ خیال، بالفعل شده باشند و در حد حسّ متوقف نباشند، با فساد بدن، در عالم برزخ باقی خواهند ماند و با هویتِ متمایز و با صورتی مناسبِ ملکات نفسانی و با حفظ شخصیت فردی خود، به رب خود - یعنی مبدأ نوع مشخصه‌اشان - واصل می‌شوند در حالی که ربّ آن ها از نوع عقول نازله‌ای است که مدبّر طبیعت است - زیرا عقول عالیه، طبیعت را تدبیر نمی‌کنند - و روشن است که هر نوعی از انواع حیوانات و اجسامِ طبیعیات مبدأ عقلانی دارند که همان غایت آن‌ها خواهد بود ولی این عقول عَرَضیه - عرضیه گفته‌اند: زیرا هیچ‌کدام علت دیگری نیستند و در طول یکدیگر قرار ندارند - بعضی از بعضی دیگر اشرف و برترند و برتری بعضی از انواع به علت همین برتری عقول مدبّره‌ای آن‌هاست - زیرا شرافت علت، موجب شرافت معلول است - و این عقول که در نهایتِ نزول عقلی هستند مثل نفوسی که واسطه‌ی بین عقل و جسم هستند، عمل می‌کنند با این تفاوت که نفس در مرتبه‌ی ابداع نیست بلکه کارش تدبیر است به خلاف عقل که در مرتبه‌ی ابداع و ایجاد قرار دارد. و از عقول، آن‌که بین نفس انسانی و طبیعت فاصله است را «رب النوع» انسانی گویند که در نهایتِ شرافت قرار دارد و نفس حیوانی و یا نباتی که در بین عقل و طبیعت فاصله هستند به ترتیب، رتبه‌ی آن‌ها کمتر می‌گردد و عقولی که ما بین طبیعت و نفس انسانی یا حیوانی و یا نباتی قرار دارند نسبت به عقولی که بدون واسطه، مبادی طبیعت هستند، برتری دارند.
حاصل سخن این‌که نفوسی که در مرتبه‌ی خیال، فعلیت یافته‌اند، به مبادی عقلی خود در عین حفظ تعدّد و تشخّص، رجوع می‌کنند و محشور می‌شوند و اما نفوس حیوانی که فقط در مرتبه‌ی حسّ قرار دارند و دارای تخیل و حافظه نیستند - مثل پروانه - در هنگام مرگ و فساد بدن، به صورت کلی و واحد و نه جزئی و متعدد، به مبدأ عقلی خود برمیگردند. زیرا این نفوس به منزله‌ی اشعه‌های واحدی هستند که به جهت روزنه‌های متفاوت تقسیم گشته‌اند و چون روزنه‌ها ویران شد تعدّد رخت برمی‌بندد و به وحدت خود برمیگردند که از آن به وجود آمدند. مثل رجوع قوای حساسه در بدن که به نزد نفس رجوع می‌کند، با آن که آن قوا در بدن متعددند ولی همه به یک مبدأ که همان نفس است برمیگردند بدون حفظ شخصیت فردی. حکم نفوس حیوانی که به ذات خود مدرِک نیستند و استقلالی ندارند در حکم قوایی هستند در نزد نفس، مانند قوه سمع و بصر در نزد ما و اینطور نیست که برای بصر هویت مستقله‌ای باشد و برای سمع هویت مستقله‌ی دیگری و هرکدام ذات خود را حس بکنند، درحالی که نفس، جامع همه‌ی این قواست و به وسیله‌ی همین قوا پدیده‌ها را درک می‌کند، نفس در قیامت باقی و متمیز است و سایر قوا به بقای نفس باقی‌اند زیرا که متصل به آن هستند و متحداند به وحدت آن. و همین‌طور است نفوس حیوانی که به ذات خود مستقل نیستند و شعور ذاتی ندارند، وقتی کثرت آن‌ها که به جهت اجسادشان است، زایل شد به مبدأ و اصلشان رجوع می‌کنند مثل رجعت قوا و مشاعر به مبدأ جامع خود یعنی نفس.
د- حشر نفوس نباتی: حشر نفوس نباتی به حشر حیوانات سِفلی نزدیک است اگر در مقام نبات باقی باشند و در سیر تکوّنات به وجود انسانی یا حیوانی ارتقاء نیابند، در مقام نباتی به سوی مدبّر و ربّ نفسِ گیاهی رجوع می‌نمایند که نسبت به مدبّرات عقلی مربوط به حیوانات، مرتبه‌ی پائین‌تری دارد. در اثولوجیا این سئوال و جواب مطرح است که «اگر در درخت نفس هست بعد از قطع درخت، آن نفس یا قوه کجا می‌رود؟ جواب داده می‌شود به عالم عقل سیر می‌کند و مقام عقل مکان‌مند نیست مثل وقتی که دست حیوانی بریده شد نفسی که در آن بود به سوی عالم عقل و نفس سیر می‌کند».
به نظر بنده صورت نباتات هنگامی که ریشه‌ی آن‌ها خشک شد به سوی عالم صُوَر بدون ماده سیر می‌کنند و از آن‌جا به عالم عقلی منتهی می‌شوند. و وقتی به عالم صور منتهی شدند اگر بو و طعم آن‌ها نیکو بود از درختان بهشت می‌شوند و اگر طعم و بوی آن‌ها بد و متعفن بود از درختان جهنم می‌گردند مانند زقّوم که طعام گنهکاران است و اصل این درختان به سدرة المنتهی می‌رسد و همان‌طور که همه‌ی نفوس به نفس کلی که تحت عقل کلی است، منتهی می‌شوند، نفوس جزئی نیز به نفوس کلی منتهی می‌گردند.
ه- حشر جمادات: وقتی فراموش نکنیم که «وجود» در ذات خود، حقیقت واحد و بسیطی است که تفاوت در آن به کمال و نقص است و صفات او مثل علم و قدرت و اراده عین ذات اوست و این صفات در هر شیئی به حسب درجه‌ی وجودی‌اش موجود است - چون وجود ذو مراتب است، کمال که صفت ذاتی وجود است نیز ذو مراتب است و چون بسیط است آن کمال عین وجود خواهد بود و لذا در هر مرتبه از وجود، آن کمال هست - و در ذات حق که از نقصِ عدم از هر جهتی مبراست، آن صفت در حد واجب الوجود موجود است و همچنین وجود در مقامات عقلی و حقایق قدسی کبریائی موجودات، هرچند این مقامات عقلی نسبت به واجب الوجود ذاتاً ناقص‌اند ولی به جهت اتصال آن‌ها به حق، به تمامیت وجودشان دست یافته‌اند و نقصی که ناشی از فقر امکانی است در آن‌ها باقی نمی‌ماند و به آن‌ها «کلمات تامّات» می‌گویند - مثل لوح، قلم و عقول عالیه - و بعد از این مراتب، مراتب موجودات ناقصه‌ای است که بهتر است آن‌ها را مَا سِوی الله بنامیم که آخرین درجه‌ی این‌ها از نظر نقص، عالم اجسام طبیعی است که چون همین اجسام نیز بهره‌ای از وجود برده‌اند در همان حدِّ وجودی، عین قدرت و علم و حیات هستند الّا این‌که چون در زمان و مکان پراکنده شده‌اند و اجزاء آن‌ها از همدیگر فاصله دارند و با عدم دست بگریبانند و با ظلمت ممزوج شده‌اند و از خود غایب‌اند و خود را فراموش کرده‌اند و غرق دریای هیولی شده‌اند، قادر به یادآوری مقام تجرد نوری خودشان که از آن‌جا نزول کرده‌اند نیستند ولی چون دارای درجه‌ای قلیل از «وجود» هستند قابلیت پذیرش عنایت الهی و نوعی از حیات را دارند و بدین لحاظ هرچه ماده تضاد و تفرقه‌ی مادی‌اش فرو ریزد قابلیت پذیرش وجودی برتر و شدیدتر را می‌یابد و مستحق حیاتی اشرف و صورتی اَبْسط و اَجمع می‌گردد - حال یا از طریق حرکت جوهری و حرکت ذاتی ماده و یا از طریق مصرف آن ماده به وسیله‌ی گیاه که در آن صورت مسیر نفس گیاهی و حیوانی را طی می‌کند - و این نکته را نیز نباید فراموش کرد که هر صورت کمالیه‌ای واجد همه‌ی صور مادون خود بر وجه اَلطف و اشرف و ابسط می‌باشد و هیچ صورت ناقصه‌ای موجود نمی‌شود الّا به وسیله‌ی صورتی که متمم آن و حافظ آن و محیط به آن است و وسیله‌ای است تا آن صورت ناقصه را از قوه به فعل برساند و از نقص به کمال آورد، زیرا که ناقص قوامش به کامل است و همواره کامل قبل از ناقص تحقق دارد. این‌که مردم معمولی گمان می‌کنند بذر قبل از ثمره است و نطفه قبل از حیوان و در نتیجه بذر را علتِ ثمره و نطفه را علتِ حیوان می‌دانند به این جهت است که فرقی بین علت حقیقی و علت معدّه نمی‌گذارند و متوجه نیستند اشیاء آنچه را ندارند از آن چه که واجد آن کمال است می‌توانند بگیرند نه از بذر یا از نطفه‌ای که خود فاقد برگ و شاخه یا پوست و استخوان است.
با توجه به نکته‌ی فوق می‌توان گفت: هر صورتی که در عالم ماده هست خود دارای صورتی کامل می‌باشد که آن صورت کامل متصل به این صورت عنصری و تنزل‌یافته است، این صورت عنصری در باطن به آن صورت کامل قائم بوده که از حواس ما غایب است و همواره یک اتصال معنوی در وجود بین مقوّم پدیده‌ها و آن پدیده‌ها هست و به عبارت دیگر هر صورت طبیعی دارای صورتی غیبی است که آن صورت طبیعی حکم شهادت برای صورت غیبی را دارد و دنیای آن صورت اخروی محسوب می‌شود و - در راستای انتقال دنیا به آخرت - انتقال صورت این عالم از نقص به کمال و از دنیا به آخرت، مثل انتقال صورت جماد است به نبات، یا انتقال صورت نبات است به حیوان، پس در این صورت هیچ موجودی از موجوداتِ طبیعت نیست مگر این‌که در آخرت دارای صورت نفسانی می‌باشد و برای هر صورت نفسانی یک صورت عقلی در عالم فوقانی هست که دار مقربین و مَقْعَد علیین می‌باشد.
همیشه بالاترین طبقه‌ی هر عالمی به پائین‌ترین طبقه‌ی عالم فوقانی متصل است و هر صورتی در عالم اَدنی حکم هیولی است برای عالم اعلی و مشخص است که هر هیولائی با صورت مخصوص به خود متحد است و آن صورت، تمام و کمال و مرجع و معاد آن ماده محسوب می‌شود و صورت حسی چنانچه لطافت یابد هیولای صور نفسانی محسوب می‌شود و صورت نفسی حکم هیولایی است برای صورت عقلی. پس بقاء حسّ به نفس و بقاء نفس به عقل و بقای عقل به حق است.(257)
از شواهد عرشیه که دلالت دارد بر این‌که صور طبیعی دارای صور نفسانی است و آن صور نفسانی معاد و باطن آن‌ها محسوب می‌شود و نیز صور طبیعی دارای صورت عقلیه‌ای است که معادِ معاد و باطنِ باطن آن‌ها می‌باشد، این‌که ما وقتی صورت شیئ خارجی را حس می‌کنیم - مثل درخت - صورتی غیر از صورت خارجی در قوای نفسانی ما واقع می‌شود و اگر این صورت در حس بماند و استکمال یابد از این صورت، صورت دیگری حاصل می‌شود لطیف‌تر که قوه‌ی خیال آن را در می‌یابد - قوه‌ی خیال هم که مجرد است و غیر مادی - و به همین شکل صورتی که در قوه خیال هست اگر استکمال بیابد به شکل صورت عقلی و به قوه عاقله منتقل می‌شود. پس بین محسوسِ هر پدیده‌ای با متخیل و مجرد آن علاقه‌ای ذاتی موجود است همان‌طور که بین حس ما و خیال ما و عقل ما رابطه‌ای اتحادی حاکم است و عکس این هم در سلسله‌ی نزول واقع است، به طوری که وقتی ما صورت عقلیه‌ای را تعقل کنیم از آن صورت عقلی در خیال ما حکایت مثالی که مطابق با صورت عقلی است، واقع می‌شود و اگر آن صورت خیالی شدت یابد قوه‌ی حس از آن منفعل می‌گردد و آن را متمثّل و در جلو خود و در خارج می‌یابد همچنان که خداوند در مورد حضرت مریم(س) فرمود: «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا»(258) پس جبرائیل برای او چون بشری کاملاً متعادل متمثل شد. از همین قبیل است صورت جبرئیل و ملائکه‌ای که نبی اکرم(ص) رؤیت می‌کردند و در بحث نبّوات مورد بحث قرار می‌گیرد.(259)
از آنچه گفته شد نتیجه می‌شود هر صورت طبیعی در عالم شهادت دارای صورت نفسانی در عالم غیب است که آن صورت نفسانی مرجع آن صورت طبیعی است و بعد از زوال ماده در آن موطن محشور می‌شود و همین حالا هم آن صورت طبیعی به آن صورت نفسانی متصل است و متقوم به آن است و اهل نظر و شهود، شاهد این اتصال‌اند و وقتی صورت مادی از پرده‌های جسمانی که در واقع قبر صورت نفسانی است، رهانیده شد، صورت آن به عالم کشف و معرفت و یقین منتقل شده و در آن موطن محشور می‌شود. همچنان که خداوند می‌فرماید: «وَ بُرِّزَتِ الْجَحیمُ لِمَنْ یَرى»(260) و دوزخ برای هر که ببیند آشکار شود.
بدان که صورت جهنمی به زودی در آخرت بروز می‌کند، آن صورت به عینه باطن این طبیعت است که بدن‌ها را آتش می‌زند و پوست‌ها را تغییر می‌دهد و می‌سوزاند ولیکن از حواس پنهان بوده است و وقتی نفوس از این عالم خارج شد صورت‌های پنهان را با همه‌ی بند و زنجیرها و مار و عقرب‌هایش مشاهده می‌کند و شهوات و لذات را به صورت آتش‌هایی که شعله‌هایش از قلب‌ها زبانه می‌کشد و نفوس را عذاب می‌دهد می‌بیند و نوشیدنی‌ها و خوردنی‌ها به صورت زقّوم و حمیم که گرسنگی‌زا و عطش‌سازاند، هویدا می‌شوند.
نهایت سخن این‌که موجودات همین که حظّی از وجود را دارا باشند به حسب ذاتشان متوجه غایت و کمالی خواهند بود و به غایتی که او را غایتی نیست روی سپرده‌اند و این برعکس عدمیات است که معادی ندارند مثل حرکت و زمان - که ذاتشان سَیلان وانقضا و تغییر است - و نیز مثل هیولی که صرف قوه و عدم است و هیچ جنبه‌ی وجودی ندارد تا معادی داشته باشد.