دلیل عقلى اوّل:
این دلیل بطور خلاصه از مقدمات ذیل تشكیل مى‌شود:
الف براى تأمین مصالح فردى و اجتماعى بشر و جلوگیرى از هرج و مرج
(صفحه 85 )
و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضرورى و لازم است.
ب حكومت ایده‌آل و عالى‌ترین و مطلوب‌ترین شكل آن، حكومتى است كه امام معصوم(علیه السلام) در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.
ج بر این اساس كه هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازمو ضرورى در حدّ مطلوب و ایده‌آل آن میسّر نباشد باید نزدیك‌ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد، لذا در بحث ما هم هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(علیه السلام)محروم بودند باید بدنبال نزدیك‌ترین مرتبه به حكومت معصوم باشیم.
د اقربیت و نزدیكى یك حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام) در سه امر اصلى متبلور مى‌شود: یكى علم به احكام كلّى اسلام (فقاهت)، دوم شایستگى روحى و اخلاقى به گونه‌اى كه تحت تأثیر هواهاى نفسانى و تهدید و تطمیع‌ها قرار نگیرد (تقوى)، و سوم كارآیى در مقام مدیریت جامعه كه خود به خصلت‌ها و صفاتى از قبیل درك سیاسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بین المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخیص اولویت‌هاو... قابل تحلیل است.
بر اساس این مقدمات نتیجه مى‌گیریم: پس در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)كسى كه بیش از سایر مردم واجد این شرایط باشد باید زعامت و پیشوایى جامعه را عهده‌دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و به‌سوى كمال مطلوب سوق دهد. و چنین كسى جز فقیه جامع‌الشرایط شخص دیگرى نخواهد بود.
اكنون به توضیح این دلیل و هر یك از مقدمات آن مى‌پردازیم:
مقدمه اول این دلیل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصل‌هاى پیشین هم از آن سخن گفته‌ایم. در آن بحث به
(صفحه 86 )
پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه اشاره كردیم كه یكى از پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه، پذیرش اصل ضرورت حكومت براى جامعه است و در همان جا گفتیم كه اكثریت قاطع اندیشمندان علوم سیاسى و غیر آنها این اصل را قبول دارند و كسى در مورد آن تردیدى ندارد و تنها آنارشیست‌ها و ماركسیست‌ها در این مسئله مناقشه كرده‌اند. به هر حال دلایل محكم متعدّدى در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه این مسئله را قطعى و یقینى مى‌سازد. امیر المؤمنین على(علیه السلام) در این رابطه مى‌فرمایند:
لاَبُدَّ لِلْنَّاسِ مِنْ اَمِیر بَرٍّ اَوْ فَاجِر.(37)
وجود حاكمى براى مردم، چه نیكو كار و عادل یا ستم گر و زشت كار، لازم است.
كه این عبارت به روشنى گویاى ضرورت وجود حكومت در جامعه است.
مقدمه دوم این دلیل هم بدیهى است و نیاز به توضیح چندانى ندارد. مراد از معصوم در این‌جا همان پیامبر و دوازده امام(علیهم السلام) هستند كه به اعتقاد ما شیعیان از ویژگى عصمت بر خوردارند؛ یعنى نه عمداً و نه سهواً گناه و یا اشتباه نمى‌كنند و هیچ گونه نقص و اشكالى در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصمیم‌هاى آنان وجود ندارد. این ویژگى باعث مى‌شود كه آنان واجد بالاترین صلاحیت براى به عهده گرفتن امر حكومت باشند. زیرا حاكمان و فرمانروایان یا بخاطر منافع شخصى و شهوانى خود ممكن است از مسیر حق و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بیانجامد و یا این‌كه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصمیمات نادرست و
(صفحه 87 )
غیر واقع بینانه، موجبات فساد و تفویت مصالح جامعه را فراهم كنند. اما فردى كه معصوم است همان طور كه گفتیم به علّت برخوردارى از ویژگى عصمت، نه مرتكب گناه مى‌گردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل مى‌شود. از طرف دیگر در جاى خود و در علم كلام بحث مى‌شود كه ویژگى عصمت نیز ریشه در علم و بصیرت كامل و وافرى دارد كه معصوم(علیه السلام) از آن برخوردار است. بنابراین به تعبیرى مى‌توان معصوم را انسان كاملى دانست كه با برخوردارى از عقل و علمى كه در سر حدّ كمال است عمداً و سهواً در دام هیچ گناه و اشتباهى گرفتار نمى‌شود. با چنین وضعى عقل هر عاقلى تصدیق خواهد كرد كه حكومت چنین فردى داراى تمامى مزایاى یك حكومت ایده‌آل و مطلوب خواهد بود و بالاترین مصلحت ممكن را براى جامعه تأمین و تحصیل مى‌نماید.
مقدمه سوم این استدلال شاید به تعبیرى مهم‌ترین مقدمه آن باشد. براى توضیح این مقدمه بهتر است از یكى، دو مثال استفاده كنیم:
فرض كنید ده نفر انسان، آن هم انسان‌هاى ممتاز و برجسته كه وجود هر یك براى جامعه بسیار مفید و مؤثّر است در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهیزات و افراد نجات غریقى كه در اختیار داریم وارد عمل شویم فقط مى‌توانیم جان هفت نفر از آنها را نجات دهیم و سه نفر دیگر غرق خواهند شد. در چنین وضعیتى عقل سلیم چه حكمى مى‌كند؟ آیا مى‌گوید چون نجات جان همه این ده نفر ممكن نیست و سه نفر آنان قطعاً غرق خواهند شد، دیگر لزومى ندارد شما دست به هیچ اقدامى بزنید؟ یا مى‌گوید اگر نجات جان همه ممكن بود البته باید براى نجات جان همه ده نفر اقدام كنیم امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود در مورد هفت نفر باقى مانده تفاوتى نمى‌كند همه هفت نفر را نجات
(صفحه 88 )
دهیم یا شش نفر را نجات دهیم یا پنج نفر را و یا آن كه فقط براى نجات جان یك نفر اقدام كنیم و به هر حال در صورتى كه نجات جان همه ممكن نباشد آن‌چه ضرورت دارد اصل اقدام براى نجات است امّا على رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقى مانده، تفاوتى نمى‌كند كه براى نجات جان همه هفت نفر اقدام كنیم یا این‌كه مثلا فقط جان دو نفر یا حتى یك نفر را نجات دهیم؟ و یااین‌كه قضاوت و حكم قطعى عقل این است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نیست باید براى نجات جان همه هفت نفر باقى مانده (نزدیك‌ترین مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنیم و مجاز نیستیم حتى یك نفر را كنار بگذاریم؛ تا چه رسد به این‌كه بخواهیم مثلا پنج یا شش نفر دیگر را هم به حال خود رها كنیم و براى نجات جان آنان هیچ اقدامى‌ننماییم؟ مسلّم است كه قضاوت و حكم قطعى عقل همین گزینه سوم خواهد بود و هیچ گزینه دیگرى از نظر عقل قابل قبول نیست.
و یا فرض كنید انسانى در دریا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر براى نجات جان او هم اقدام كنیم قطعاً كوسه یك یا دو پاى او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موّفق شویم او را نجات دهیم حتماً دچار نقص عضو خواهد شد.
سؤال این است كه در این صحنه عقل ما چه حكمى مى‌كند؟ آیا مى‌گوید چون بالاخره نمى‌توانیم او را كاملا صحیح و سالم بیرون بیاوریم بنابراین دیگر لازم نیست كارى انجام دهیم بلكه كافى است بنشینیم و تماشا كنیم چه پیش مى‌آید؟ یا عقل هر انسان عاقل و با وجدانى قطعاً حكم مى‌كند كه گر چه یقیناً یك یا دوپاى او قطع مى‌شود و دچار نقص عضو خواهد شد امّا به هر حال باید براى نجات جانش اقدام كرد و عدم
(صفحه 89 )
امكان نجات او بطور كاملا صحیح و سالم (مصلحت صد در صد) مجوّز عدم اقدام براى نجات یك انسان یك پا(مصلحت ناقص) و تماشاى خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر مى‌رسد پاسخ روشن است.
قضاوت و حكم عقل در این دو مثال در واقع بر مبناى یك قاعده كلّى است كه مورد قبول و اذعان عقل است؛ همان قاعده‌اى كه مقدمه سوم استدلال ما را تشكیل مى‌دهد: «هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ مطلوب و ایده‌آل آن میسّر نباشد باید نزدیك‌ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد.» و بحث فعلى ما هم در واقع یكى از مصادیق و نمونه‌هاى همین قاعده كلّى است. مصلحت وجود حكومت، یك مصلحت ضرورى و غیر قابل چشم پوشى است. حدّ مطلوب و ایده‌آل این مصلحت، در حكومت معصوم(علیه السلام) تأمین مى‌شود. امّا در زمانى كه عملا دسترسى به معصوم و حكومت او نداریم و تأمین این مصلحت در حدّ مطلوب اولى و ایده‌آل میّسر نیست آیا باید دست روى دست گذاشت و هیچ اقدامى نكرد؟ و یا این‌كه على رغم امكان تحصیل مصلحت نزدیك‌تر به مصلحت ایده‌آل مجازیم كه از آن چشم پوشى كرده و به مصالح مراتب پایین‌تر رضایت دهیم؟ حكم عقل این است كه به بهانه عدم دسترسى به مصلحت ایده‌آل و مطلوب حكومت، نه مى‌توان از اصل مصلحت وجود حكومت بطور كلّى صرف نظر كرد و نه مى‌توان همه حكومت‌ها را على رغم مراتب مختلف آنها یكسان دانست و رأى به جواز حاكمیت هر یك از آنها بطور مساوى داد بلكه حتماً باید بدنبال نزدیك‌ترین حكومت به حكومت معصوم و نزدیك‌ترین مصلحت به مصلحت ایده‌آل باشیم.
(صفحه 90 )
و امّا در توضیح مقدمه چهارم و در واقع آخرین مقدمه این استدلال باید بگوییم آن‌چه كه موجب تأمین بالاترین مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم مى‌شود همه ویژگى‌هاى وى اعمّ از رفتارى،اخلاقى، علمى، جسمى و ظاهرى، روحى و روانى، خانوادگى و... نیست بلكه آن‌چه در این زمینه دخالت اساسى دارد یكى آگاهى كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامى است كه بر اساس آن مى‌تواند جامعه را در مسیر صحیح اسلام و ارزش‌هاى اسلامى هدایت كند و دوم مصونیت صد در صد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه و منفعت‌طلبى و... است و بالاخره بصیرت و درك جامع و كامل، و مهارتى است كه در مورد شرایط اجتماعى و تدبیر امور مربوط به جامعه دارد. بنابراین، وقتى در مقدمه سوم مى‌گوییم باید به دنبال نزدیك‌ترین حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام)باشیم، این حكومت حكومتى است كه در رأس آن شخصى قرار داشته باشد كه از نظر این سه ویژگى در مجموع بهترین و بالاترین فرد در جامعه باشد. و چون در میان این سه ویژگى، یكى از آنها آگاهى و شناخت نسبت به احكام اسلامى است قطعاً این فرد باید فقیه باشد زیرا كسى كه بتواند از روى تحقیق بگوید احكام اسلام چیست و كدام است همان فقیه است. البته فقاهت به تنهایى كافى نیست و برخوردارى از دو ویژگى دیگر یعنى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه نیز لازم است.
بنابراین بر اساس این مقدّمات كه صحّت هر یك از آنها را جداگانه بررسى كردیم نتیجه منطقى و قطعى این است كه در زمانى كه دسترسى به معصوم(علیه السلام) و حكومت او نداریم حتماً باید به سراغ فقیه جامع‌الشرایط برویم و اوست كه حق حاكمیت دارد و با وجود چنین كسى در میان جامعه، حكومت و حاكمیت دیگران مجاز و مشروع نیست.
(صفحه 91 )
دلیل دوّم عقلى: این دلیل نیز از مقدمات ذیل تشكیل مى‌شود:
الف ـ ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبیت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال مشروعیت مى‌یابد.
ب ـ این قدرت قانونى و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خداى متعال به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وامامان معصوم(علیهم السلام) داده شده است.
ج ـ در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند یا باید خداوند متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد یا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از دیگران است داده باشد.
د ـ امّا این‌كه خداوند در زمان عدم دسترسى جامعه به رهبر معصوم، از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد مستلزم ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراین فرض دوم ثابت مى‌شود كه ما به حكم قطعىِ عقل كشف مى‌كنیم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است.
هـ فقیه جامع‌الشرایط، یعنى فقیهى كه از دو ویژگى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه و تأمین مصالح آن برخوردار باشد صلاحیتش از دیگران براى این امر بیش‌تر است.
پس: فقیه جامع‌الشرایط همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند از طرف خداى متعال و اولیاى معصوم(علیهم السلام) اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.
اكنون به توضیح این دلیل و مقدمات آن مى‌پردازیم:
مقدمه اول همان مقدمه‌اى است كه تاكنون چندین بار به آن اشاره كرده‌ایم و هم در بحث پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه و هم در بحث
(صفحه 92 )
نقش مردم در حكومت اسلامى و مبناى مشروعیت، نسبتاً به تفصیل به آن پرداختیم. حاصل سخن این بود كه از آن جا كه خداوند، آفریننده و مالك همه هستى و از جمله انسان هاست واز طرفى هم به حكم كلّى عقل، تصرف در ملك دیگران و بدون اجازه آنان كارى ناپسند و ظالمانه است بنابراین حق تصرف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختیار خداوند است و در مرتبه بعد مى‌تواند این حق از طرف خداوند به افراد و انسان‌هاى دیگرى داده شود.
مقدمه دوم نیز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامى مورد بحث قرار گرفت و گفتیم كه بر اساس اعتقاد همه مسلمانان، حق تصرف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) داده شده است. همچنین شیعیان معتقدند این حق بعد از پیامبر به دوازده نفر دیگر كه از ویژگى عصمت برخوردارند نیز داده شده است.
مقدمه سوم و چهارم در واقع پاسخ به این سؤال است كه اگر در زمانى مثل زمان ما مردم به پیامبر و امام معصوم دسترسى نداشتند تكلیف چیست؟ آیا على رغم وجود احكام اجتماعى فراوان در اسلام، كه اجراى آنها مستلزم داشتن تشكیلات حكومتى و قدرت سیاسى است، خداوند متعال از این احكام صرف نظر كرده و آنها را به كنار مى‌نهد و تنها به احكام فردى اسلام و اجراى آنها بسنده مى‌كند یا همچنان بر اجراى احكام اجتماعى اسلام تأكید دارد؟ به عبارت دیگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بیش‌تر متصوّر نیست: یا غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق مى‌گیرد یا تعلّق نمى‌گیرد. اكنون صحّت و سقم هر یك از این دو گزینه را بررسى مى‌كنیم.
اگر بگوییم در زمان عدم حضور معصوم(علیه السلام) غرض خداوند به اجراى
(صفحه 93 )
احكام اجتماعى اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست بر مى‌دارد و آنها را تعطیل مى‌كند و تنها به احكام فردى اسلام از قبیل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا مى‌كند لازمه این فرض،نقض‌غرض‌و‌خلاف حكمت و ترجیح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضیح این كه:
اصولا ما معتقدیم برقرارى تشكیلاتى بنام دستگاه نبوّت و فرستادن پیامبران و شرایع آسمانى بر این اساس بوده كه خداى متعال، این جهان و از جمله انسان را بیهوده و عبث نیافریده بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودى به تناسب و فراخور ظرفیت وجودى آن موجود بوده است. انسان هم از این قاعده مستثنى نیست و براى رسیدن به كمال انسانى خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهایى براى شناسایى كمال نهایى انسان و حدود و ثغور و مسیر دقیق آن كافى نبوده لذا خداوند متعال با فرستادن پیامبران و ابلاغ احكام و دستوراتى در قالب دین، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمایى كرده است و تمامى دستورات و احكامى كه در دین آمده است به نوعى در كمال انسان تأثیر دارد. بنابراین، دین در واقع همان برنامه‌اى است كه براى به كمال رسیدن انسان‌ها ارائه شده است. با چنین تحلیلى، اكنون اگر فرض كنیم كه خداى متعال بخش زیادى از احكام اسلام را تعطیل كرده و از آنها دست برداشته است این بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسیدن انسان بوده نقض كرده باشد زیرا آن‌چه كه سعادت انسان راتأمین مى‌كند و او را به كمالى كه در خور و متناسب با ظرفیت وجودى اوست مى‌رساند مجموعه احكام و دستورات دین است نه فقط بخشى از آن؛ و به همین دلیل هم، ایمان و عمل به بخشى از تعالیم دین و نپذیرفتن و انكار بخش دیگر آن، بشدّت در قرآن نفى شده است:
(صفحه 94 )
اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْىٌ فِى الحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ یَومَ القِیَمَةِ یُرَدُّونَ اِلَى اَشَدِّ العَذَاب(38)
آیا پس به برخى از كتاب ایمان مى‌آورید و به برخى كفر مىورزید؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنین كند نیست مگر ذلّت و خوارى در زندگى دنیا و در قیامت به سخت‌ترین عذاب دچار خواهد شد.
و اصولا اگر احكام اجتماعى اسلام هیچ تأثیرى در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمى‌شد. بنابراین، تأثیر این دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعى است و با این حساب بدیهى است كه تعطیل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است واز خداوند حكیم على الاطلاق محال است.
همچنین، همان طور كه در توضیح یكى از مقدمات دلیل اول عقلى گفتیم بنا به حكم عقل، هنگامى كه تحصیل و تأمین یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ اعلا و كامل آن میسّر نبود تحصیل نزدیك‌ترین مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم مى‌شود و به بهانه عدم امكان تحصیل مصلحت كامل، نه مى‌توان به كلّى از آن مصلحت چشم پوشید و نه مى‌توان على رغم امكان نیل به مراتب بالاتر، به مراتب پایین‌تر از آن اكتفا نمود. اكنون با توجه به این قاعده مى‌گوییم لازمه اجراى احكام اجتماعى اسلام، تشكیل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم(علیه السلام) تأمین مى‌شود امّا در صورت دسترسى نداشتن به معصوم و عدم حضور وى در بین مردم و جامعه، امر دایر است بین این‌كه: الف ـ با اجازه اجراى این احكام به فردى كه اصلح از دیگران است، بالاترین مرتبه مصالح حاصل از اجراى این احكام بعد از حكومت معصوم(علیه السلام) را تحصیل
(صفحه 95 )
و تأمین كنیم؛ ب ـ على رغم امكان نیل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنیم كه تمام مراتب مصلحت یكسان‌اند و تأمین مراتب بالاتر لازم نیست؛ ج ـ على رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجراى احكام اجتماعى اسلام، به كلّى از این مصلحت صرف نظر كرده و آنها را تعطیل نماییم. روشن است كه از میان این سه گزینه، گزینه اول راجح و گزینه دوم و سوم مرجوح هستند و ترجیح مرجوح بر راجح، عقلا قبیح و از شخص حكیم محال است.
با این بیان، مقدمه سوم و چهارم نیز برهانى شد و تا این‌جا ثابت شد كه به حكم عقلى كشف مى‌كنیم كه در زمان عدم دسترسى مردم جامعه به معصوم(علیه السلام)، اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است و در غیر این صورت، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجیح مرجوح از ناحیه خداى متعال خواهد بود.
اكنون پس از آن كه تا این‌جا ثابت شد اجازه اجراى احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم(علیه السلام) به فردى كه اصلح از دیگران است داده شده طبعاً این سوال پیش مى‌آید كه این فرد اصلح كیست و چه ویژگى‌هایى باعث مى‌شود كه یك فرد براى این منصب اصلح از دیگران باشد؟ پاسخ این سؤال را نیز در توضیح مقدمه چهارم از دلیل اول عقلى روشن ساختیم و گفتیم از میان همه خصوصیات و صفات معصوم(علیه السلام)آن‌چه كه باعث مى‌شود حكومت وى كامل‌ترین حكومت باشد در واقع سه ویژگى عصمت، علم و آگاهى كامل به احكام و قوانین اسلام، و درك و شناخت وى نسبت به شرایط و مسائل اجتماعى و كار آمدى‌اش در تدبیر آنها مى‌باشد. بنابراین كسى كه در مجموع این سه صفت، شباهت و نزدیكى بیش‌ترى به امام معصوم(علیه السلام) داشته باشد اصلح از دیگران است؛ و
(صفحه 96 )
این فرد كسى نیست جز فقیه اسلام شناس باتقوایى كه كارآمدى لازم را نیز براى تدبیر امور مردم و جامعه داشته باشد.
اكنون با اثبات این مقدمات نتیجه مى‌گیریم كه فقیه جامع‌الشرایط، همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم در میان جامعه محروم‌اند از طرف خداوند و اولیاى معصوم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.